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看来不仅仅是辩论世界华文文学的问题——也谈陈贤茂教授的〈也谈〉(3)

   作者:何与怀    人气: 2247    日期:2010/1/18

七,关于“全球化”:陈教授的危言耸听
阻挡不了时代的步伐历史的进程

陈教授在他的〈也谈〉中还表明他对“全球化”的看法。讨论至此,陈教授对“全球化”采取什么样的态度,其实已经清楚,而且不应奇怪。
不过他的表达方式还是有点蹊跷。他佯称“在下已届风烛残年,何谓全球化,颇感茫然”(《华文文学》2007年第1期,页59),于是便假别人之口,说:所谓全球化,“往往就是西化”(同上)。
反对全球化,根本不需要羞羞答答,不需要假别人之口。当今全世界反全球化的力量可谓大矣,不啻全球总动员,所以人们开玩笑说,这本身就是全球化。在中国,其实也有不少人公开提出异议,他们所持的论点也是一样:“全球化即西方化、全球化即美国化”。不过,陈教授选择他这种蹊跷的表达方式想来自有他的高明的考虑。也许他隐约地而且也相当痛苦地感到,反对全球化的立场,不仅与中国改革开放的基本国策相悖,而且在信息全球化时代也不具有现实可行性。
“全球化”是人类一体化的历史进程。广义的“全球化”指的是十五世纪“地理大发现”以来的人类密切交往;狭义的“全球化”指的则是二十世纪八十年代冷战结束以来的人类一体化现象。冷战结束以来被称为“联合国时代”,这是“全球化时代”,因为人类在这个时代经常在联合国统筹下自觉地追求“全球化”,制订一系列全球规则,并致力于构建全球伦理。而且,经济的一体化和新科技的进步使地球变小了,使人类各部分成了共同居住在一个“地球村”里息息相关的村民。近现代中国至今有三次应对全球化的势态。鸦片战争之后是首次面对全球化的压力;“五四”时代第二次掀起了与全球对接的热潮;现在可以说是第三次面对全球化的机遇与挑战。
笔者在〈评〉文中提到某些人对全球化、特别是对经济全球化可能带来文化全球化以及其它种种全球化忧心忡忡。但不管这些人如何忧心,老实说也是无法抗拒的。生产力是最活跃的因素,阻挡生产力的发展是不可能的,这也是马克思主义的基本原理。而全球化的实质是生产力与科学技术发展的客观需要与规律,人们只能正确地积极地抓住新局面下的机遇,同时又要清醒而深刻地揭示并理智地应对新局面可能带来的弊病与危险。这些年来,中国国家领导人谈全球化,就总是以迎接“新机遇”、“新挑战”的积极态度去谈的,而且还有具体的趋利避害的方略。在某种意义上,“科学发展观”的内涵之一,就是对于全球化的正确因应。
许多专家学者以及政府官员现在都有一个共识:经济全球化是二十世纪重要的特征之一,伴随着经济全球化程度的日益加深,可以预言,文化全球化将成为二十一世纪的重要特征之一。何谓文化全球化?简单来说,就是各民族文化不断突破各自的地域界限和模式的局限性而走向世界的过程。在经济全球化的过程中,有许多经济活动与文化活动其实是无法分开的。如果我们使用“文化力”的概念就非常清楚。中国中华民族文化促进会主席、前文化部副部长高占祥写出《文化力》一书,对文化力的先导作用与和谐作用给以非常的重视与强调,认为(北京大学出版社,2007年9月,页212):

文化先导力,通过科学技术的创新和转化成为新的生产力;通过思想道德建设和科学文化建设提高人的素质,为社会的发展提供思想动力和智力支持;通过对社会实践的指导作用,实现社会经济制度与政治制度的优化,从而产生新的生产力。

人类社会正在走进知识经济时代。现在我们谈文化,就不单指作为社会上层建筑、反映经济基础的文化,更应该指“产生新的生产力”的文化力。所以我们说,经济全球化是大势所趋,经济全球化必然带来文化的全球化;而从另一个角度来说,假如没有文化全球化,经济全球化实际上是不完整的,甚至是不可思议的。
反对全球化的人老是拿“西化”问题来说事。关于这个问题,上个世纪三十年代就有所谓“全盘西化”的争论。当时胡适的确是用了“全盘”这两个字,但他是什么意思呢?请看他自己的解释,刊登在1935年6月21日的天津《大公报》上,题目是〈充分世界化与全盘西化〉:

我赞成“全盘西化”,原意只是因为这个口号最近于我十几年来“充分”世界化的主张;我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽所以我不曾特别声明“全盘”的意义不过是“充分”而已,不应该拘泥作百分之百的数量的解释。所以我现在很诚恳的向各位文化讨论者提议:为免除许多无谓的文字上或名词上的争沦起见,与其说“全盘西化”,不如说“充分世界化”。“充分”作数量上即是“尽量”的意思,在精神上即是“用全力”的意思。

可以猜测,胡适这个解释,也难以让陈贤茂教授和他们一类人满意。他们可以将“充分世界化”或“全方位学习西方”歪曲成“全方位抛弃传统”,正如他们以“打倒孔家店”来定义伟大的“五四”运动。陈教授在〈也谈〉的“小引”中就企图先声夺人给辩论对方套上他设计的“思维定势”(《华文文学》2007年第1期,页56):

自五四以来,在长期的“打倒孔家店”和“全盘西化”的薰陶中,许多人已经形成了这样一种思维定势:中国传统文化——坏;西方文化——好。

陈教授这样歪曲之后,就危言耸听地说了这一段他声称“决不是危言耸听”的话(同上):

如果继续沿着“打倒孔家店”和“全盘西化”的路子走下去,那么,在不太遥远的将来,一个已有五千年文明史的古老民族的民族特性将逐渐消失,一种已有两千五百年历史的古老文化也将逐渐消失。

抓住大半个世纪前胡适的片言只语并无视其解释而一味上纲上线搞出一个“全盘西化论”是令人所不齿的;抓住“五四”时期一个“打倒孔家店”的口号便把“五四”曲解为只是一个“全盘反传统”的运动以贬低“五四”的自由民主的核心精神,也是相当令人所不齿的。其实,“全盘西化论”完全是一个望文生义的、虚构的、没有意义的伪命题。现实中没有人能够完全放弃自己原有的文化来“全盘”即“百分之百”地以另一种文化来取代之。每个人自身就是在各自的传统文化中生长起来的,总是必不可免地与传统文化有千丝万缕的联系,这是由自身与传统文化的血缘关系命定的(根据我的观察和调查,已经取得西方国籍在西方国家生活了几十年的华裔移民并没有几个能“全盘西化”的;而另一方面,不要说西方血统的人,就是自小在西方国家生活在西方传统文化熏陶下成长的华裔孩子,以后要他们“全盘中化”也是一样不可能)。所以,“与传统彻底决裂论”也是一个硬塞的伪命题。大而论之,《共產黨宣言》宣稱實行“兩個最徹底的決裂”(“同傳統的所有制實行最徹底的決裂”;“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”),完全是空想主义的豪言壮语,或者是为了制造革命的权宜之计。“文革”时期有关宣传叫得满天响,而大力倡导“兩個最徹底的決裂”的人其实同时又是帝王(领袖)崇拜这种中国传统文化中最丑恶的东西的狂热鼓吹者。当然,他们大多是别有用心、不择手段的政治流氓恶棍,自己并不相信这个口号。但一般人中确有不少真诚的追随者,受骗上当像作了一场恶梦。同样,提出“中国传统文化——坏;西方文化——好”或者反过来说“中国传统文化——好;西方文化——坏”这样的命题来讨论也不是一个严肃学者所为。如果具有这种非黑即白或者非白即黑的简单化绝对化的所谓“思维定势”,毫无疑问使人嗤之以鼻,问题是在全球化的今天有多少人持此“思维定势”而且在现实生活中身体力行因而值得作严肃的学术性的探讨?就以陈教授来说吧,虽然你总是以“回归”中国传统文化作为行文立义的目标作为自己的志向,人们也不会认定你就是要绝对化地以一个“好”字来概括全部中国传统文化,也不会认定你就是“中国传统文化好”的化身。原因很简单,不仅仅因为你口头说过儒家思想的糟粕,还因为你行为举止也可能带着儒家思想的糟粕。老实说,传统——不管是东方传统或是西方传统——也是个大染缸,先于人的主观意志让人不知不觉地染出五颜六色,而且有些颜色(可能美可能丑)会终生相陪,不易洗脱。
“文化全球化”的完整意思,并不否定全球文化多元化,或许也可以“全球文化多元一体化”来表达。笔者在〈评〉中谈到,全球化在漫长的过程中,绝对不是最终走向“单一化”,绝对不能误会为“单一化”。看来陈教授绝不相信。也不奇怪。持类似观点即“文化趋同论”的大有人在——认为所有文化在全球化中都不可阻挡地被纳入一个单一的“美国(西方)文化”的影响范围之内。如果真的出现如此结局,的确是可怕的,无法接受的。但笔者认为,因为全球化,各民族国家的不同文化将在全球文化交流中各放异彩,更为出色。
在这个过程中,不可否认,会出现复杂的互动的现象。如杜维明所指出,族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性问题和全球的普世化问题经常是纠缠在一起的。这一种复杂的互动的现象,就是global(全球的)和local(地方的)之间的关系,英文世界里用一个特别的名词来形容它,叫做“glocal”(杜维明:《东亚价值与多元现代性》,中国社会科学出版社,2001年,页96-99)。会出现世界范围的文化趋同现象,但有主动与被动两种情况。前者意思是,随着世界范围文化交流的日趋频繁,各国各民族主动学习、效仿、吸收具有普遍意义的优秀文化,因而各国文化在一些方面呈现共同特征。后者表现为,由于当今美国(西方)政治、经济、文化的强势地位,世界文化交流在一些时期一些部位呈现单向流动特征。但是,即使如此,世界文化的多元发展格局也不会根本逆转。首先,一个国家一种文化的强势或弱势地位从长远来说并非恒久不变的,而且,从世界不同民族文化的发展进程可以看出一条重要规律:不同民族文化之间既存在着矛盾和冲突,又同时存在着融合和互补。1922年,罗素访问中国之后,在他一篇题为〈中西文明比较〉的文章就说:“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”所以说,文化全球化的实质就是通过各国文化不断的广泛的交流,相互渗透补充,相互碰撞交融,相互促进发展,形成一种新的文化生存方式,超越民族文化固有的疆域,在保留各国各民族丰富多彩的文化欣赏、生活习惯、风俗人情的基础上,促进各民族在文化、经济、政治各方面的交往中更多地相互理解,相互包容,遵守共同的国际规则,实现国际社会的和谐发展。“文明的共存”,而不是“文明的冲突”,是人类社会的出路,是人类社会必须争取的目标;而文化全球化是其有力的保证。
行文至此,笔者想到陈教授在〈也谈〉中曾责问:“何先生现任澳大利亚中华民族文化促进会副会长,如果中国文化不优越,何先生会心甘情愿地去促进吗?”(《华文文学》2007年第1期,页59)问得好!不过,笔者决非无言以对。还是这句话:珍惜、弘扬优秀的中华文化绝对不是、也不能是鼓吹唯我独尊的“中国文化优越论”;不应对西方文化作想当然的妖魔化;不应将儒家文化与西方文化的差别激化为相互对立对抗,以致呼应“文化冲突论”;不应幻想中华儒家文化成为当今世界独此一家的“救世良方”,而应该古今中外,取长补短。
在这个全球化时代,中国,和各国各民族一样,应对全球化应该有一种“文化的主体性”的战略眼光,但这绝对不应是“零和”意识,不能为了弘扬中国的文化就贬低外国的东西,引进外来优秀文化与弘扬传统优秀文化并非相悖,而是相得益彰。
一切有价值的文化,既是民族的也是世界的。以全球化为背景的中国先进文化是民族性与开放性的和谐统一——民族性是文化的灵魂,开放性是文化发展创新的必由之路。中国历史上几次大的文化发展创新都是文化开放的结果;今天,也只有参与世界,与世界一起前进,才能保证和保持中国文化生机勃勃的活力,才能成为世界的先进文化,才能对人类文化做出贡献。

八,心态、理念、价值取向及其他:
和陈教授辩论值得吗?

为了辩驳陈贤茂教授的观点用了这样大的篇幅,讨论这么多似乎远离世界华文文学的问题,笔者坦白地说也有点烦厌,甚至一边写一边怀疑:这究竟值得不值得?
陈教授在〈也谈〉小引中说他本来对笔者最初的质疑“懒得理会”,“依然一笑置之”,因为其时他“兴致勃勃”“正致力于破译人生命运密码” (《华文文学》2007年第1期,页56)。笔者自然不懂“人生命运密码”不敢侈言“破译”什么东西甚至不敢自称“正致力于”什么东西,但是笔者也不是闲得无聊啊。
陈教授在小引中开宗明义宣布他撰写〈也谈〉的重大意义:“为了找回作为中国人的自信,也为了使更多的像何先生这样的人能够迷途知返,我觉得我不能再沉默了”(同上)。笔者现在“也谈”〈也谈〉,并不敢自称也有什么重大意义。笔者虽然自信对中国文化的“自信”从来就没有失去,不需要劳烦陈教授帮助“找回”,不过他也算用心良苦吧,即使听来大言不惭,也是要感谢的。笔者还需向陈教授表示歉意,因为没有如他所愿“能够迷途知返”,令他失望了。但笔者绝对不敢侈望陈教授也“迷途知返”。各有各的观点看法,笔者不会误认陈教授只是一时走上“迷途”更不会天真到期待他“知返”。
何况陈教授懂得辩证法。他在〈也谈〉中慷慨地肯定笔者“对辩证法当不陌生”,原因呢?因为“何先生曾在中国大陆长期生活并上大学”(《华文文学》2007年第1期,页59、60)。那他自己,不但在中国大陆长期生活并上大学而且当了教授,当然是自信运用自如了。他在〈也谈〉中几次大谈辩证法,大谈对立统一,大谈否定之否定。笔者绝对相信他受过长期的熏陶和训练,已有一套,不然怎么当教授呢?而据说辩证法运用自如者,不啻镶了一层无懈可击的金衣。
那么,为什么要写出这篇拙文犹如不自量力冒犯陈教授的“金衣”呢?
就从“辩证法”谈起吧。笔者想到曾有论者指出,“辩证法”(dialectics)这一关键词,本来是一个像“范式”(paradigm)、“话语”(discourse)和“问题意识”(problematic)一样的具有深厚内涵的外来词汇,但却被一些人解释烂了也用烂了,干巴巴地剩下的只有几项一劳永逸的“原则”,这些“原则”对深刻的现实困境于事无补,又对知识的增长无甚贡献,更以严重脱离实际的意识形态话语霸权,替代了艰苦的文献梳理和细腻的推导论证,从而与学术研究的基本规范南辕北辙。可以把这种“辩证法”戏称为“变戏法”。
笔者进而想到文革前,有一次最后演变为政治迫害的哲学论争。1963年11月,杨献珍结合老子“合有无为之元”的思想和明朝方以智的著作《东西均》中的说法,在讲课中提出了“合二而一”的哲学概念。他认为可以用“一分为二”来表达统一物的两个部分,也可以用“合二而一”来表达“统一物是由两个对立面组成的”。的确,既然可以用一分为二侧重表示矛盾的对立性,那为什么不可以用合二而一侧重表示矛盾的统一性?但非常不幸,杨献珍,以及当时中国大陆许多哲学家,都没有想到,一场大风暴却因此而临。1964年6月8日,毛泽东在中央工作会议上说,“一分为二”是辩证法,“合二而一”恐怕是修正主义、阶级调和的吧?同年8月15日,毛泽东在北戴河对哲学工作者的谈话中说:“一个吃掉一个,大鱼吃小鱼,就是综合。杨献珍提出合二而一,说综合就是两种东西不可分割地联系在一起。世界上有什么不可分割的联系?有联系,总要分割的。没有不可分割的事物。”(吴江,《十年的路——和胡耀邦相处的日子》,香港,镜报文化企业有限公司,1997年,页164)毛泽东振振有词,他心中只有“共产党的哲学就是斗争的哲学”,结果就讲出上述的很难说是正确的话。本来,任何矛盾都包含斗争性与同一性两个方面:“斗争哲学”不能不讲矛盾的同一性,“和谐哲学”也不能不讲矛盾的斗争性,两者不能缺一。但话说回来,在具体现实中,侧重“斗争”抑或侧重“和谐”,则是常有而且正常的事,未必正确也未必错误——这要看你的出发点和目的,看你在什么情况下处理什么问题。所谓“和谐哲学”,虽然也讲斗争,但斗争的目的是为了维持统一体的存在及其更好的发展;而所谓“斗争哲学”,虽然也讲统一,但斗争的目的是为了打破这个统一体。二者在事物发展过程中所处的阶段不同,出发点和目的也不同。今天,有一点很值得中国人注意,正如李瑞环曾经感叹地说:“令人遗憾的是,这种否定‘和’的思想的斗争观念和习惯根深蒂固,很难被摈弃。”(李瑞环,《学哲学 用哲学》,北京,中国人民大学出版社,2005年,页578)
不过,令人无奈的是,很多时候,论争未必富有什么哲学高度并因而碰撞出智慧的火花,却和当事人的气质以及所处的境况大有关系。于是笔者又想到2002年中国大陆关于世界华文文学研究的一场论争。
2002年2月26日,《文艺报》发表一篇题为〈华文文学是一种独立自足的存在——我们对华文文学研究的一点思考〉的文章,作者为吴奕锜、彭志恒、赵顺宏和刘俊峰等几位汕头大学年青华文文学研究者。他们有感世界华文文学研究这门中国大陆新兴学科在经过二十年的初创阶段的热情和勤奋之后,当前正面临着难以有所突破、难以深入发展的尶尬境地,认为:之所以出现此种尴尬,其根本原因在于基础观念(理论立场及批判视角)的偏差。由此,他们提出了“文化的华文文学”的观念,以挑战他们认为被灌入民族主义文化因素和时代情绪的“语种的华文文学”观念。他们达到这样一个认识:各国华文文学是一种独立自足的存在,是各国华人生活的以生命之自由本性为最后依据的自我表达方式。他们告诫大陆同行:“我们不必再为华文文学寻找家园,它的家园就是它自己。让我们的华文文学研究将自己的研究对象还原到对居住或居留于世界各地的华人作家们的生命、生存和文化的原生状态的关注上。”
此文发表后,在中国大陆引起广泛的注意和争论。只要大家平心静气追求真理,争论是一件好事。例如,许多文章在赞许吴奕锜等人文章开阔人们思考空间、具有某种理论前瞻性的同时,恳切指出该文行文立意的缺点和问题。但是,不幸的是,其中也出现个别刺耳的声音。其正好是来源于陈贤茂教授。他写了一篇〈评《华文文学是一种独立自足的存在》〉,心火极盛,企图搞政治批判,很不足取。例如,陈文最后一段对辩论对方作了这样明显言过其实的攻击(陈贤茂:〈评《华文文学是一种独立自足的存在》〉,中国南京《世界华文文学论坛》2002年第2期;《华文文学》2002年第3期转载,页29):

吴奕锜、彭志恒等人对中国文化深恶痛绝,一定要强行把华文文学与中国文化割裂开来进行研究,本来也无不可,各人可以从不同的角度进行研究,公平竞争,“你走你的阳光道,我过我的独木桥”,只要其研究成果为读者所认可,就能够为共同构建华文文学的学术大厦添砖加瓦。但是,吴、彭等人无意于公平竞争,强迫别人跟他们一起“去中国化”,否则就给你加上各种各样的罪名。人们不禁要问:为什么华文文学研究只能按照吴、彭等人的指挥棒,去研究什么“独立自足的存在”,而不能研究华文文学与各种文化的联系呢?为什么别人一进行这方面的研究,就是“陷阱”,就是“障碍”,就是“阴谋”,就是“极端残酷”,而必须加以声讨呢?这不是典型的“只许州官放火,不准百姓点灯”吗?不是完全违反了吴、彭等人钟爱的西方文化所奉行的“学术自由”、“学术民主”吗?不也是一种学术专制吗?而专制,恰恰就是中国传统文化的一个组成部分,而且是非常糟糕的部分,应该革除的部分。《存在》一文所表现出来的专制,恰好证明了某些人只要一朝权在手,是十分专制,“极端残酷”的。

知道内情的人,对陈教授拿“一朝权在手”说事,肯定会发出厌恶的嘲笑,也许也会对失落者给予几分同情甚至谅解——处在这种心态的人往往心火太盛,方寸混乱。
或者心火太盛已是陈教授的常态。心火盛,便对许多事物看不惯。例如,陈教授在主编世界华文文学史这样严肃的科学工作中便很不幸地带着强烈的先入为主的个人偏见。一个证明是,他论述世界华文文学现状的时候,用了一个带有贬意的时间状语——“正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候”。他对国内某些作家和学者“在西方文化中淘金”持否定态度,而这一心态推动他极力“发现”一股回归中国传统文化的“潮流”而且还是“热潮”在全世界华文文学中出现,以嘲笑国内那股“热衷”的“歪风”。与此相应,他当然无视并否定华文文学多元文学中心的存在和发展。
心火盛,便会对许多事物随意歪曲。例如,1997年11月,台湾作家柏杨在一次马华文学国际研讨会上作了一个主题演讲,呼吁马华作家应该与“母体‘断奶’”。陈教授竟然断言:所谓“断奶”,就是“主张马华文学必须与中国文学、中华文化割断联系”!(同上,页28)笔者在〈评〉文中问道,“断奶”是一种形象比喻。难道小孩断奶后就意味着要与母亲“割断联系”吗?!究竟哪一个提出或同意“断奶”的人主张马华文学必须与中国文学、中华文化“割断联系”?!(《华文文学》2006年第5期,页100)陈教授在〈也谈〉中引用陈雪风的话,以证明“割断联系”并不只是他陈贤茂一家之言。(《华文文学》2007年第1期,页65)但是,陈雪风恰恰是说“有人提出”而并非是他提出。真的,陈教授你就承认这是自己一家之言又何妨?!
更为离谱的是,陈教授在〈也谈〉中居然离开“断奶”比喻的原意,大谈什么(同上):

其实不管是母奶,还是牛奶、羊奶、马奶、驴奶、骆驼奶,只要有营养,没有污染,都可以大喝而特喝。不论是中国文学、西方文学,还是其他国家的文学,都可以借鉴,从其中吸取养份,为什么要拒绝呢?而且喝奶也不只是婴幼儿的事,青年人、中年人、老年人都应该天天喝奶。年轻人喝奶可以长身体,老年人喝奶可以防治骨质疏松。把奶水比喻为知识,也就是活到老学到老的意思。我已年逾古稀,至今仍未断奶,仍在恶补各种知识。老年人尚且如此,何况年轻人呢?……

陈教授这样胡扯一通,这样故意而且极其恶劣地歪曲“断奶”的原意,连笔者现在重述一次也感到脸红!幸亏柏杨先生已经仙逝,不然现在看到有人如此胡扯,真不知他是否感到有所必要补修他的旧作?!
陈教授在〈也谈〉中还指责说,为什么提出“断奶”者只针对中国大陆而不针对台湾?(同上)他振振有词,却无视一个《海外华文文学史》主编绝对不能无视的史实。或者我们可以问一下:陈教授你是否认为马华文学与中国大陆文学的关系可以和马华文学与台湾文学的关系等量齐观?
陈贤茂教授在谈“断奶”之争时,还企图把台独分子“去中国化”的政治诉求强加到世界各国华文文坛上。他这样表述(《华文文学》2002年第3期,页28):

近几年,台湾的“去中国化”之风也曾吹袭海外华文文坛。例如,马来西亚就曾出现“断奶”之争。

对此,笔者已经指出,不必说政治诉求和文学追求是两种性质完全不同的事情;台湾和“海外”也是不能如此相提并论的。这是起码的政治常识!不过笔者不想说堂堂的大教授缺乏起码的政治常识。凡此种种,还是说心火太盛吧。心态一不正常便失学者风范,于人于己均无好处,绝对是不可取的。或者,说明白些吧,也是理念问题,价值取向问题。笔者非常赞同开放的、多元的理念和普世的价值取向,在撰写〈评〉文时,在文章结尾曾引用中国世界华文文学学会会长饶竼子教授一句话(饶竼子:〈《比较文艺学丛书》总序〉,见钱超英:《澳大利亚新华人文学及文化研究资料选》,杭州中国美术学院出版社,2002年7月,页3):

全球化的二十一世纪是一个开放、多元的新世纪。在这一背景下,任何学科要发展,都必须是开放的、多元的。

进行世界华文文学研究当然更应该采取开放的态度,怀抱多元的理念和普世的价值取向,不然的话,成为绊脚石可能也不能自省。这是笔者撰写〈评〉文时的一点希望,当然也是今天撰写此文的目的。

(2008年9月初稿于悉尼,现有所增修,各节加了小标题。)



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