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高行健的逃亡哲学与流亡文学 ──关于高行健获诺贝尔文学奖的争论(之一)(2)

   作者:何与怀    人气: 35123    日期:2008/4/1

 看走了眼与红脯鸟

 

瑞典女作家、一九零九年诺贝尔文学奖得主塞尔玛. 拉格洛芙曾经讲过一个关于红脯鸟的寓言故事。红脯鸟原来只有灰色的羽毛,它们想让自己名副其实地红起来,于是努力去唱令人愉悦的歌,为爱情燃烧……,但种种奋斗全都失败了。后来一只红脯鸟看见三个人被钉死在十字架上,其中一个头戴荆冠的人额头上还在流血。出于对人类的同情,它感到不能坐视不理,它甚至感到铁钉和荆冠在自己头上刺痛。它鼓足勇气飞近受难者,用力拔掉那人额头上的荆刺,血溅到它的胸脯,从此染红了羽毛,永不褪色。

茉莉在她的〈高行健离诺贝尔理想标准差多远﹖〉一文中,引用这个寓言,用以说明什么是人文精神和道德,什么是对他人的爱、怜悯、关怀和幚助。显然,她要证明,已经获奖的高行健绝对不是这样一只红脯鸟。

茉莉说,高行健关于“逃亡”的哲学当然是很聪明很高妙的。但是,在中国还不自由还苦难深重的时候,一个人只标榜个人自由,不被他人的苦难所羁绊,那种所谓的“自由”,只能说是一种自私的自由、颓废的自由。对茉莉来说,高行健关于“自救”的言说恰恰是“典型的一个没有责任感的个人主义者的独白”,是“个人主义宣言”(茉莉,〈“逃”的优美姿势──评高行健的获奖演说〉)

茉莉极度质疑高行健关于“逃亡”的解释。她说,高行健不单是要逃出专制统治的意识形态,也要逃出对人群、对社会现实的关注。但是,一个热爱生活、直面人生的作家,必然和政治相遇。在中国的现实里,政治意味着自由的展开,意味着对自己出生的那块土地的责任与义务。文学不能做政治工具,但也不应成为逃避政治的工具。政治与文学,在现代民主国家不过是一个理论问题,而在中国等专制国家,却是一个道德实践问题,一九八九年之后,中国那么多学生市民被镇压,农民抗议,工人下岗卧轨,知识分子被噤声,连法轮功成员举举手伸伸腿也被监禁致死……,在这种时候说文学不应与政治有关系的人,我们能说他什么呢?(茉莉,同上)

曹长青是另一位对高行健采取极端严厉批判态度的批评家。他认为高行健所创作的是“逃避责任”的文学,因而直接了当认为“瑞典这次看走了眼”。因为如果鼓励“不回避人类苦难,不回避政治压迫”的文学,就不会鼓励“逃避责任”的文学。他说,人们可以清楚地看出高行健作品曹长青主要是评论《灵山》和《一个人的圣经》)中的主人公就是要逃避两种责任:第一是道义责任,第二是个人责任。首先,主人公不断宣称,绝不要拯救全人类,个人能力极为渺小,千万不要给我背上那么伟大的责任,我只要自己逃跑。逃到哪里去呢?逃到女人的裤裆里,逃到绝对以自我为中心的“性爱”中。即使逃进这种性爱中,他又要躲避第二个责任,那就是个人责任,作为男人对那个或那些女人的责任。他对女人的全部态度就是“用”,用完赶快逃,什么责任也不要。如果他对一堆女人的责任负不起,起码得对一个女人负责任吧?不不,一个责任也不要,任何责任都不要负(曹长青,〈瑞典这次看走了眼〉)

曹长青说,当然,任何责任都是沉重的,所谓对国家、民族的责任,对人类的责任,爱情的责任。人们在渴望负责任的同时又感到责任之沉重而背负不动,这正是人类历来,也将永远继续下去的一种挣扎,如同灵与肉的挣扎。人类作为动物的一种,正因为有了这些挣扎,才在精神上更区别于其它动物;而知识分子又由于对这些挣扎的感觉更强烈,才又把自己从大众中区分出来。而高行健自传体作品的男主人公则一丝一毫内心的搏斗也没有,他轻松极了,需要努力的只是怎么才能“用”完赶快逃掉(曹长青,同上)

在不少人看来,茉莉和曹长青对高行健的批判的确非常情绪化、非常极端。即使在作家是否一定要做一只红脯鸟的问题上,许多人也是持否定态度的,就是说,作家可做一只红脯鸟也可不做一只红脯鸟。他们主要的担心是,按此要求,文学会沦落成为某种主义的工具。而且,一百年来,获得诺贝尔文学奖的各国作家中也有相当一部份称不上是红脯鸟。如张裕指出,作家“何必都是红脯鸟”。在他看来,在这个多元道德的世界里,无论独尊哪一种主义为“道德价值参照系”,都不免沦为“文化专制主义”,哪怕它是自命为“人文主义”或任何更动听的名字。张裕还指出,瑞典文学院不搞“文化专制主义”,不以瑞典寓言中的“鸟标准”来评判世界文学,不使文学奖的评选重新沦为对各国文学家的“道德裁判”,显然是值得肯定和称许的。至于高行健是否够格得诺贝尔文学奖,那本是见仁见智的事情,但对他施加“道德裁判”则有欠公允(张裕,〈何必都是红脯鸟〉,《民主中国》200012月号)

 

不是简单的文学之争

 

黄翔(流亡诗人、小说家)也参与“逃亡”的论争。他有一部半自传体长篇小说就叫《逃》,动笔于二十多年前民主墙运动被封杀后的一九七九年底。黄翔把它称之为“综合文体、现代大说”,表现“天空下的一个人和一个人的天空”。小说以作者个人的生命体验,形象而感性地对“逃”作出了多重性回答。他说:他是被命运血淋淋地推上“断头台”的。所以反叛对他是一种迫不得已的、无可奈何的、无可选择的“选择”。它是高压的某种结果,却不是这一结果的必然。他的反叛也不是仅仅出于一种理念,更主要和更直接的是自由对他的强烈诱惑(黄翔,〈三看高行健──自问自答〉)

黄翔说他批评高行健的同时,也包括作为批评者自身的他,将自己列入被批评的对象。因为发生在高行健身上的东西,也同样可能发生在每个人自己身上。人性都是共通的。光明与黑暗、正义与邪恶在每个人身上并存;或者说魔鬼与天使同时在每个人身上潜伏。没有谁活得绝对完美或绝对残缺,其精神形态也如此。高行健对他而言,不仅仅是作为一个具体的被剖视的对象而存在,而主要是作为一种文化现象而存在。高行健现象是一个时代所呈示的多元社会文化现象之一。这一现象的正负两个方面都会不同程度地在每一个人身上反映出来。所以高行健被作为文化现象剖析的同时,并不妨碍剖析者和被剖析者心灵双向沟通。有容乃大。人类精神世界,诸多现象矛盾而和谐。

黄翔宣称,从高行健现象中人们看见一个无奈和苟且地活着的生灵。与此同时,地球上的每一个角落中的每一个人都无不以各种各样的方式无奈而苟且地活着并永远趋向“死亡”。活着“承担者”如此,“不承担者”也如此。从宇宙生命现象看,存在之本质无分崇高和卑俗。抛开诺贝尔文学奖的标准而言,当下全人类都可悲地活在独树一尊的“理想主义”之外。对于每一个生命个体,自由就是自由,活着就是活着。当我们精神不再执着于社会世俗的各种功利、欲求、目的、理念,抵达存在之悲剧的深层,与存在之本来面目直接面对时,也许我们才会发现一点“真实”,并学会一点起码的卑微(黄翔,同上)

曹长青不像黄翔讲得那么空灵,他在“瑞典这次看走了眼”一文中说,经过共产国家那种“为党,为国家,为人民”的洗脑之后,对那种虚假的为他人利益而活着的宣传深恶痛绝是完全可以理解的,但走向另一种绝对自私的极端则是一种最浅薄的表现,中国大陆的无数人今天不都做了这样的选择吗?因此,高行健这种“逃避责任”的选择也谈不上是在“创新” 。

茉莉慷慨激昂地告诉世界:有关高行健的争论绝不是简单的文学之争。高行健的作品从来就不限于纯文学,它涉及到中国知识分子在六四之后如何为人。她提出一种她称之为“犬儒主义”的现象。她说,当今中国的犬儒主义如此蔚为大观,叫人心惊不已。十几年来,海内外大大小小、获奖没获奖的高行健,在一场惨绝人寰的大悲剧过后,及时总结出诸如“历史缺席权”、“言论沉默权”和“道义中立权”等宝贵价值,他们主张“撤离广场,退回书斋”,“躲避崇高”、“渴望堕落”,玩世不恭,看透一切。政治冷感的他们,压根就否认世间还有什么真善,还有什么正义。犬儒们由于自己无信仰,也常常怀疑别人的信仰,他们嘲笑理想,嘲笑追求,贬低一切美好的价值──我是逃兵你也别逞什么英雄。这些都非常有效地帮助中国人遗忘罪恶、放弃抗争。正是在这种大背景下,高行健成为中国犬儒的代表,他的剧作《逃亡》成为犬儒的经典名作,成为“中国知识分子第三次集体大逃亡”(1989之后)的领衔之作。作为诺贝尔牌的世界名人,高行健的消极影响怎么高估也不会过分(茉莉,〈“伪超越”──再谈高行健的《逃亡》〉)

茉莉和曹长青对高行健的批判获得某些民运人士的认同。例如,任畹町说:“我以为八九民运是四九年以来中国知识分子良心觉醒、道德重建的开端,但是,在反民主文化的精神和货币诱引及强权高压下,又在下坡,一如茉莉文中‘有关高行健的争论绝不是简单的文学之争,它涉及到中国知识分子在六四之后如何为人’。诚哉斯言!”(任畹町:〈读茉莉“伪超越”──再谈高行健的《逃亡》──写在《中国“六四”真相》中文版出版前〉)

茉莉和曹长青等人对高行健的批判振振有词,似乎占据了道义高地。不过,正如他们宣称有关高行健的争论绝不是简单的文学之争,他们显然不是、起码不主要是在进行文学批评。但是,就像荷兰学者王鹏令那样,人们还是可以发问:倘若自称追求法治、自由、民主,竟然对高行健在人生态度和生活道路上的个人选择百般责难,不能容忍,那岂非咄咄怪事?一个在思想和价值观念上采取开放态度的人,固然未必在文学和美学观点上与瑞典文学院或高行健一致,但是在有关问题上与后者产生如此尖锐分歧的时候,至少也应该对自己的文学观念和美学标准多少进行一点反思或质疑吧(王鹏令,〈崔卫平们对高行健之批评之批评〉,《民主中国》20013月号)

 

 “鬼打墙”:高行健在一个历史怪圈中迷失?

 

有些人打算从历史观的高度批判高行健而不在道德问题上纠缠不休。另一位瑞典评论家傅正明看来有志于这种做法。

在《灵山》第七十一章,沿长江游荡的“我”对一块纪念大禹的石碑上的模糊难辩的文字,以诗的语言作了多重解读:

()可以读作:历史是谜语也可以读作:历史是谎言又可以读作:历史是废话还可以读作:历史是预言再可以读作:历史是酸果也还可以读作:历史铮铮如铁又能读作:历史是面团再还能读作:历史是裹尸布进而又还能读作:历史是发汗药进而也还能读作:历史是鬼打墙又同样能读作:历史是古玩乃至于:历史是理念甚至于:历史是经验甚而还至于:历史是一番证明以至于:历史是散珠一盘再至于:历史是一串因缘抑或:历史是比喻或:历史是心态再诸如:历史即历史和:历史什么都不是以及:历史是感叹历史啊历史啊历史啊历史原来历史怎么读都行,这真是个重大的发现!

在一篇长文中,傅正明指出,在那丰富而复杂的解读中,有个富于民俗学意义的比喻:“历史是鬼打墙”。他注意到《灵山》第二章透露出来的作者关于“鬼打墙”的记忆。他说,一个人童年时代在死胡同里摸索的记忆造成的偏见,往往是根深蒂固的。而高行健成年之后的现实生活,尤其是文革中政治运动的翻云覆雨,又进一步加强了他“鬼打墙”的童年记忆,以至于变着花样表现在他不同的文学比喻和意象中。一九八九年中国民主运动的失败再一次启迪了高行健的灵感,在《逃亡》中,那个中年人自言自语道:“你总是被水草缠绕,这梦我已经做了多少年了,那幽黑的死水,脚下又总是水草,你总也走不出这一片泥沼……”。在戏剧《夜游神》中,梦游者“不想固定方向才原地转圈”,“没完没了这原地直转”。在《一个人的圣经》第三十一章关于“你”在泥沼中爬行打滚却总是跳不出来的描写,同样揭示了情境发展中事与愿违的反讽现象。

傅正明因此用“鬼打墙”的比喻形容高行健的历史观。他说,从《灵山》到《一个人的圣经》,从“六四”之夜的《逃亡》到徘徊街头的《夜游神》,高行健仿佛迷失在一个历史怪圈中。他企图替中国文化寻根,为十年文革写史,却一直没有找到出口,从而形成了一位文学家的特殊的历史观。傅正明说:“一个历史怪圈中的高行健,就曾这样遭遇了一种个体生存的悲剧性困境。”(傅正明,〈历史怪圈中的高行健──“鬼打墙”和“推石上山”之比较透视〉)

傅正明举出法国作家卡缪(Albert Camus)以比出高行健的“低下”。卡缪也发现了一个历史怪圈,即西西弗斯“推石上山”的荒谬性。但他的对策不是消极逃亡而是积极抗争;他把西西弗斯改造成为一个具有思想性的悲剧英雄──对历史承担责任的自觉地推石上山的悲剧英雄。傅正明的结论是:历史是推石上山,推石上山是进步人类的悲剧性苦工。二十世纪极权主义的两大罪恶——法西斯的种族清洗和共产主义的阶级清洗——就是现代人的悲剧性苦工的两个巨大怪石。傅正明指出,二十世纪许多诺贝尔文学奖得主都参与这种推石上山的艰苦卓绝的抗争。

傅正明说,尽管历史怎么读都行,但在高行健提到的几种主要解读中还是可以进行比较透视的。例如,在一九八九年中国历史上最黑暗的一页中,王维林只身抵挡一列血腥的坦克的形象,最能使人想到“铮铮如铁”的隐喻和“愚蠢的崇高”这一“矛盾修辞语”(oxymoron)。在高行健的《逃亡》中的那个中年人的眼里,“人在坦克和机枪面前什么都不是”。是的,但这只是历史的一个方面,王维林使人们看到历史的另一面:在坦克和机枪面前,人也可以是一脉巍峨的高山,一带悲壮的长城,一堵有力的屏障,一座伟大的丰碑。

高行健在〈文学的理由〉中指出:“否定的否定并不一定达到肯定,革命并不就带来建树。”对此,傅正明说,人们不能因为暴力革命酿成的苦果而否定和放弃对强权的非暴力反抗。在今日中国,连宪法明文保障的基本人权都是一纸空文,只有通过抗争才能真正赢得这些权利。高行健在他的小说中以文学的形式附和了一种“告别革命”的高论,实际上,就是对强权的纵容。傅正明说,这是不足为奇的,因为高行健原本就一个缺乏理念,缺乏“理想倾向”的作家。

高行健曾经说过:“社会是无法改变的。人所面临的基本的困境,从古希腊悲剧所提出的那个困境,到今天并没有多少改变。”(引自安琪:〈永远的流亡者──中国作家高行健为中国文学张目〉,《前哨》,19966月号)傅正明批判高行健把失败和困境视为人类不可避免的终极命运,建立了一种贫瘠的消极的宿命论的历史观,一种绝对的悲观主义的历史观──这种宿命论的历史观与共产主义必将到来的历史决定论,构成了一种绝对性思维的两个极端。

傅正明并不就此打住,他进而说,今天的世界格局,已经给破解历史之迷提供了一把钥匙,给包括中国在内的第三世界国家走出历史怪圈提供了潜在的可能性,尽管这种可能性一时还难以成为现实性。他还说,中国道家的“天人合一”的和谐的理想蓝图,并非只要“清凈无为”就可以达到。高行健完全看不到历史发展的偶然因素或历史契机,他孤立地静止地谈论历史,尽管他本人在民主社会,却无视世界民主潮流对中国可能造成的冲击。

傅正明说:“历史属于那些不断推石上山的理想主义者。”(傅正明,同上)他的意思是:历史不属于高行健。不过,这种批判于高行健显然是无意义的,因为他本来就是决意走另一条路。作为文学家,高行健无意投身政治运动以“创造”历史,从来不想成为人民的领袖或代言人,并时刻警惕自我膨胀这种每一个人都可能犯的病态。至于文学创作,他提倡“冷的文学”,以区别于那种文以载道,抨击时政,干预社会乃至于抒怀言志的文学。

高行健于二零零零年一月十八日在巴黎接受金丝燕、王以培就有关“文学与写作”所作的访问时就说过,历史不承认应该发生的东西,历史只承认已经发生的东西。对发生的东西怎么写,历史可以有多种写法,而且历史总在重写。重写历史,并不是现今才有。现在也讲重写历史,重写的背后,又是革命在作怪。我们不如采取一个更加宽容的态度,就是承认有多种历史。承认多种历史,就是承认世界的丰富,而且承认不同的观点,容忍不同的观点(高行健,〈文学与写作答问〉,《二十一世纪》200012月号,第62期)。

高行健说文学创作并非是真正的挑战,而“仅仅是挑战的姿态”。他说,我们首先要承认:当艺术家不代表人民,不代表祖国,不代表政党、阶级、社会势力的时候,即他只是一个个人的时候,是非常脆弱的。他仅仅以个人的声音说话。哪怕是佐拉(Emile Zola)有那样的社会责任感,他也是“我控诉”,“我”抗议,“我”谴责。仅仅是个人。人可以完全不听你的。权力可以把你扼杀掉。但是,艺术家居然用自己的声音说话,并落成文字。从这个意义上讲,他是在挑战,但这种挑战仅仅是个姿态,仅仅留下一个痕迹而已。他不为此而斗争至死,他不是斗士。他要说话,他要表述,如同呼吸。因此,不要将之夸大为时代的声音。因为一夸大,这声音就不再真实。文学最忌讳的是虚假,装腔作势(高行健,同上)。

 

“西洋魔笛中舞蹈的一群”:另一种批判

 

对高行健还有许多批判。有意思的是有一种批判来自台湾,作者郭枫,是年七十岁。据介绍,郭枫是台湾著名诗人、散文作家、文学评论家、出版家(新地文学出版社创办人),着有诗集、散文集、文学评论集几十种,北京大学曾设“郭枫文学奖”。近年作品有《谛听,那声音》(诗集,人民文学出版社),《寻求一窗灯光》(散文集,广东花城出版社),《郭枫散文集》(天津百花文艺出版社)等。人民文学出版社九十年代初出版的《当代台湾名家作品精选》一套十册由郭枫主编。郭枫被称为“台湾的独行侠”,因为据说他不统、不独、不媚外,一向独往独来,运笔如矛,对文学的一些荒谬景象,予以无情批判。

郭枫于二零零一年二、三月间在他的台北揽翠楼完成两篇批判高行健及其作品的长文,发表于台湾《人间》杂志上。在题为〈西洋魔笛与高行健现象──评高行健作品之一〉的文章中,郭枫把高行健等人称为“西洋魔笛中舞蹈的一群”。他引用列夫.托尔斯泰如下一段话:“有闲的资产阶级,所有的感情都属于如下三种:第一种是傲慢,第二种是性欲,第三种是对生命的倦怠感。由此衍生出来的一切,几乎占尽所有的艺术内容”(列夫.托尔斯泰:《艺术论》第九章),说:“读到这一段话,使我惊异的是,托翁睿智的言论,竟是如此犀利,把这些话来描述马悦然和高行健,犹如量身制做的衣服,十分合体。”

郭枫这位台湾资深作家的这段批判,可能才是真使许多人惊异不已,特别那些曾经在中国大陆生活过几十年的人,真有隔世之感。这种对所谓资产阶级的可笑的批判,曾经在中国大陆大张旗鼓、铺天盖地、没完没了,但终归随着一个时代的结束而结束了,托頼这位郭枫,真想不到在台湾能够保存到今天。而且此人还以为引用了托尔斯泰而自鸣得意!

郭枫另一篇文章题目为〈论高行健的自救策略与小说造作──评高行健作品之二〉。郭枫说,在中国庞大作家群中,有少数人对民族和个人的前途丧失信心,认定一切都是空虚无望,转而对资本主义世界滋生渺茫的美梦,梦想能寻到新的精神依托。即使如此,真正投向异邦的作家,少之又少。但高行健“创出迥异于众的一个特例”。据郭枫说,高行健能掌握机会,打通了许多层面的各种关系,如其所愿地背离中国,实在不是简单的事。“高行健似乎举重若轻,畅顺地达到目的,在当代中国广大的作家群中,确实是一个异数。”

郭枫说,出走也好,逃亡也好,都是离弃自己的母国奔向异邦。行动便是一切,高行健不必多说理由。如果夸大地把自己出走指称为逃亡,那么他是否已遭受政治性的迫害而有什么危险呢?郭枫断言没有。他说,高行健在大陆的作家群中是具有良好境遇的一位;而且,在八十年代后期,中国改革的形势进展较快,许多留学海外的人开始回到国内,极左路线早就垮台,对高行健没有政治迫害的问题。因此,所谓“逃亡”,很难有让人信服的解说力度。

郭枫进而激烈批判高行健关于“爱国主义”和“民族主义”的观念。

高行健有感于中国的知识分子总是把救国救民的重担压在自己肩上,问道:中国知识分子能否有更好一点的命运?确认个人自身独立价值的时候,能否既不当救世主又不当牺牲品?他说,这种根深蒂固的爱国主义,不能不说是阻碍中国知识分子独立不移确认个人价值最大的“心理障碍”,是个“陷阱”(高行健,〈个人的声音〉,《没有主义》,页90)。对此,郭枫说,高行健举蒋介石、毛泽东均曾以爱国主义为号召藉以遂其统治的事例来证明爱国主义是对个人的“陷阱”,是拿这种诡辩性的例子来挑起人们残存的仇恨,搧动反对爱国主义的情绪,“实乃是诛心之论”(郭枫,同上)

关于民族主义,高行健说:“人道主义也好,共产主义、社会主义也好,无政府主义也好,描绘了种种乌托邦,如今,都已幻灭。却只有狭隘的民族主义正到处蔓延。”(高行健,〈论文学写作〉,《没有主义》,页68)他希望中国知识分子在摆脱国家迷信争取民主政治的同时,能够避免重新落进民族主义的巢穴中去。对此,郭枫说,已经是法国公民的高先生,若非单纯天真地认为自己完全是正确的,便是蓄意顺着西方反对第三世界民族主义的论调,故而讨好取媚,同声应和。郭枫引用孙中山早年说的话:“民族主义是国家图发达和种族求生存的宝贝。丢掉民族主义去讲世界主义,将一无所有”(孙中山,《民族主义》第三讲),指出,如今横行世界的资本主义霸权,高唱“世界一体”的调子,对第三世界落后国家正以新型的经济鲸吞代替旧式的殖民占领。面对侵略者的强势侵凌,贫穷的、落后的第三世界国家,除了高举民族主义来号召同胞作微弱的抵抗之外,再无其它办法。郭枫讽刺说:“刚刚取得法国籍的高行健,马上便谴责民族主义是狭隘的思想,未免转变得太快了些。” (郭枫,同上)

郭枫说,高行健把“自救”和“自由”挂上钩,在争取自由的旗帜下,否定爱国主义,反对民族主义,卸除知识分子对社会人群的责任和道义等等,都成为合理的论调了。郭枫进一步说,高行健否定了爱国主义和民族主义,使他的“自救”在理论上有了凭依,从而让他策划“逃亡”的行动,可以按步就班地进行。而且这按步就班的行动竟然在一九八零年代初就开始,到一九八七年访法时,投向法国,实现了“自救”的计划。郭枫断言,从这一系列周密的运作过程,可以明了高行健自中国出走,并不只是为了自由,也有很大成份是为了西方的物质享受。郭枫以二、三十年代的林语堂和高行健相比。根据他的描述,林语堂的理想为“住美国房子,娶日本老婆,用中国厨师,最好再有个法国情妇”(林语堂,〈八十自叙〉),并“以老庄的抱一、不争、任自然、无荣辱……为思想基础”(林语堂,〈生活的艺术〉)。郭枫于是说:“美籍华人的林语堂和法籍华人的高行健,前后辉映,如出一辄,不禁令人莞尔。”(郭枫,同上)

这位台湾资深作家的确有他的独特的逻辑思维。他把托尔斯泰对资产阶级的什么批判拉扯到马悦然和高行健身上,又说什么林语堂高行健“前后辉映”,简直不论不类。不少人指出,他的“无情批判”呈现出一派荒谬景象,与当代一般话语完全脱节。



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